<<
>>

Феномен свободы

Центральной категорией либерализма является свобода. Для Ж.Ж. Руссо понятия «человек» и «свобода» по существу тождествен­ны. Человек и становится собственно человеком только в условиях сво­боды, поэтому необходимо найти такую форму общежития, которая могла бы сделать его свободным.

Но именно категория «свобода» является, пожалуй, самой сложной как политической, так и философской категорией, которая на протя­жении всей истории человечества подвергалась наибольшим, в том числе и предумышленным, искажениям, была предметом всевозможных не­добросовестных политических спекуляций, служила оправданием дик­татур различных толков — от фашистской до коммунистической.

Политики, идущие к власти под лозунгом свободы, на первых по­рах получали от народа почти неограниченный кредит доверия, кото­рый они конвертировали в мощный политический капитал. Но те из них, кто этот капитал бездумно растрачивал и предавал идеалы свобо­ды, в лучшем случае оставались в народной памяти авантюристами и мошенниками, нередко — отпетыми негодяями, в худшем — кончали свою жизнь пулей или на виселице. Свобода всегда была обоюдоост­рым оружием: кто не умел им пользоваться — неизбежно оказывался на свалке истории.

Одна из причин такого положения дел состоит в том, что свобода имеет религиозные корни, а следовательно, связана с комплексом мо­рально-нравственных ценностей, наиважнейшие из которых лежат в плоскости напряженных отношений человека и Бога, а также межчело­веческих отношений. Именно в этой плоскости решается проблема раз­личения и борьбы добра и зла.

Христианство, например, настаивает на том, что Бог создал челове­ка свободным. Это значит, что человек здесь рассматривается как цель сама по себе, а не как средство достижения какой-то иной цели Бога. Отношения между Богом и человеком в христианском мире не сводят­ся к диалектике хозяина и раба. Это диалектика отношений дружбы и сотворчества, т.е.

сосуществование двух свобод.

С этих позиций известное марксистское определение свободы как «осознанной необходимости» похищает у человека свободу, поскольку ставит его в один ряд с явлениями и предметами, подчиняющимися не­умолимым законам природы. Этому представлению христианство про­тивопоставляет понимание свободы как потенциальной способности че­ловека к свободному выбору альтернативы, не подвластному ни законам природы, ни божественной воле. Воля Бога здесь есть не принуждение, а призыв к сотворчеству. В сознании христианского человека Бог действу­ет не как диктатор, а как сотворец, благодатно вдохновляющий свобод­ное творчество. Реализуя себя в конкретных актах любви, дружбы, мило­сердия, человек не является простой фигурой на громадной божественной шахматной доске, не является марионеткой, управляемой Богом по Его собственному усмотрению. Религиозные корни классического либера­лизма, отождествляющего человека и свободу, — здесь.

Второй важнейший аспект свободы, взятый на вооружение класси­ческим либерализмом, связан с межчеловеческими отношениями. Так же, как нельзя жить и любить в одиночку, невозможно быть по-настоя­щему свободным помимо других людей и, тем более, за их счет. Только среди других людей человек может реализовать свою свободу. С другой стороны, здесь возникает и ограничитель для такой реализации: по­скольку все люди перед Богом равны, то свобода человека заканчивает­ся там, где начинается свобода другого. Это один из фундаментальных постулатов классического либерализма.

Свобода, таким образом, есть межчеловеческое отношение, оптималь­ная форма связи человека с другими людьми, а через них и с собой, и с миром в целом, адекватный способ его существования как личности. Поставив задачу создать такой политический порядок, при котором чело­век был бы так же свободен, как в естественном состоянии, Ж.-Ж. Руссо имел в виду в том числе и то, что человек обретает свободу через отожде­ствление себя с новым обществом, т.е. с коллективом. Индивидуальное, следовательно, превращается в коллективное.

Свобода — высшая цен­ность, но ее ищут в совместном бытии, но не в бытии для себя.

Из этого, в свою очередь, следует, что абсолютной свободы не суще­ствует. Это все равно, что очищенная от всего земного жизнь: пустая, бесплодная абстракция. Тотальность самодовлеющей свободы означа­ла бы в конечном счете освобождение человека от самого себя, а стало быть, и от своей свободы. Не свобода должна владеть человеком, а че­ловек свободой. Он же несет всю полноту ответственности за нее.

Здесь возникает еще один важный аспект свободы — ее отношения с моральным законом. Если человек свободен и несет ответственность за свою свободу, то она немыслима без добровольно устанавливаемой внутренней меры, самодисциплины, самоконтроля, совести. Свобода, не подкрепленная моральным законом (тем, который, по И. Канту, на­ходится внутри нас), обречена на деградацию, ибо превращается в про­извол, моральный беспредел, т.е. в свою противоположность — худшую разновидность рабства, зависимость от собственных пороков и пред­рассудков (литературный пример — Дориан Грей). Об этом же писал и Н. Бердяев:

«Истинное освобождение человека предполагает освобождение его не толь­ко от внешнего рабства, но и от внутреннего рабства, от рабства у самого себя, у своих страстей и у своей низости». Поэтому, констатировал он, «прав­да либерализма — формальная правда. Она ничего не говорит ни положи­тельного, ни отрицательного о содержании жизни, она хотела бы гаранти­ровать личности любое содержание жизни».

Формы морального самоограничения свободы — это долг, ответ­ственность перед ближними и дальними, взаимопонимание, совесть, терпимость, великодушие, сострадание, сопереживание — то, что в Рос­сии обобщенно называется «человечностью». Важную роль в этом от­ношении играют идеи равенства и братства. Взаимосвязь свободы, ра­венства и братства была не только обоснована ранними европейскими либералами теоретически, но и выдвинута логикой общественного раз­вития в ходе Великой французской революции, т.е. была выношена и выстрадана в народной душе. Классический либерализм в лице Вольте­ра, Дидро, Руссо и др. об этом хорошо знал. А вот либерализм совре­менный, похоже, об этом забыл. Но об этом — ниже.

Выбор, как первоэлемент свободы, в пользу морального самоогра­ничения — это и есть основной смысложизненный выбор между доб­ром и злом — будь то в религиозном или в атеистическом мире. Выбор в пользу добра затрагивает самые глубокие, коренные интересы и чаяния человека, он означает для него вступление в борьбу со злом и требует напряженных усилий, готовности к риску — вплоть до самопожертво­вания в пользу добра.

Ограничивает ли тем самым моральный закон человеческую свобо­ду? Безусловно. Однако и отсутствие свободы исключает человека из сфе­ры морали, ибо в этом случае его решения не подлежат моральной оцен­ке в силу того, что человек вынужден, не рассуждая и не морализируя, подчиняться внешним обстоятельствам, которые он не в силах изменить.

Споры по вопросу о том, ограничивает ли моральный закон челове­ческую свободу, идут не одну сотню лет. Богословская школа, а также лютеранский подход к религии, основанные на идеях Блаженного Августина и У. Оккама, постулировала наличие конфликта между сво­бодой и моральным законом на том основании, что последний сформу­лирован и продиктован человеку Богом. Отсюда вытекает концепция теоцентрической исключительности, безраздельного господства Бога не только над небесным, но и над земным миром. Роль человека в ней ума­ляется, поскольку он низводится до положения раба или же инструмента прославления Бога. Из теоцентрической концепции мира вырос проте­стантизм и кальвинизм.

Другая школа, представленная, в частности, Фомой Аквинским, на­против, обосновывала отсутствие такого конфликта. В контексте учения Аквината моральный закон — это не принудительное давление Бога, а возможность для человека отдаться естественным склонностям, способ­ность к самостоятельному творческому развитию. Свободный выбор в пользу морали, а следовательно, в пользу активной позиции против зла происходит здесь на основе не слепой веры в Бога, а человеческого разу­ма. Бог не подавляет свободу и чувство собственного достоинства чело­века, а открывает ему пространство для творческой инициативы.

Представляется, что эти две школы и их противоборство и привели на определенном этапе к разделению свободы на негативную и пози­тивную. Если негативная свобода стала определяться как свобода от, т.е. свобода от всякого рода ограничений и запретов, то позитивная свобо­да — как свобода для, т.е. свобода для творчества, деятельности, самовы­ражения. И если западная политическая традиция в основном пошла по пути абсолютизации негативной свободы, что уже в ХХ в. привело к морально-нравственному релятивизму и апостасии, то российской по­литической традиции (включая, кстати говоря, и советскую) более орга­нично соответствовала свобода позитивная.

Многие русские православные философы, в том числе и представи­тели православного ренессанса конца ХК — начала ХХ в. (в их числе и Н. Бердяев), полагали, что Бог дает человеку исходную свободу, чтобы тот добровольно осуществил моральный выбор и тут же отказался от своей свободы в пользу добра, что тождественно возвращению к Богу, сознательному подчинению его воле, но не для того, чтобы слепо сле­довать ей, а чтобы в сотворчестве с Богом бороться против зла. Конста­тируя «номиналистский» уклон либерализма, Н. Бердяев замечал:

«Либерализм вырождается в формальное начало, если он не соединяется с началами более глубокими, более онтологическими. Индивидуалистический либерализм отрывает индивидуум от всех органических исторических об­разований. Такого рода индивидуализм опустошает индивидуум, вынима­ет из него все его сверхиндивидуальное содержание, полученное от исто­рии, от органической принадлежности индивидуума к его роду и родине, к государству и церкви, к человечеству и космосу. Либеральная социология не понимает природы общества. Либеральная философия истории не пони­мает природы истории».

Если развитие западных стран, в том числе и западная правовая тра­диция, в общем и целом пошло в русле парадигмы школы Блаженного Августина и У. Оккама и привело в конечном счете к бунту человека против Бога (Л. Фейербах, Т. Карлейль, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и др.) как тиранического монарха, подчиняющего человека своей воле, то раз­витие России пошло скорее в русле богословского и философского на­следия Аквината. На наш взгляд, это во многом, если не в решающей степени, объясняет различные судьбы либеральной идеи на Западе и в России. Заметим также, что этим объясняется и коренное различие пра­восознания западного и русского человека: в первом случае мы ви­дим стремление создать корпус формальных внешних законов, которым человек подчиняется принудительно; во втором же формальные зако­ны основаны на моральных ценностях (достоинство, доверие, справед­ливость), которые являются свободным внутренним выбором человека. Именно в этом состоит открытие И. Ильина, сделанное им в книге «О сущности правосознания».

«Нормальное правосознание, — писал он в этой работе, — есть воля к праву, проистекающая из воли к духу... Такое правосознание, исходя из воли к духу и питаясь волею к добру, начинает неминуемо перестраивать социальную жизнь людей на принципах духовного самоуправления, чувства собствен­ного достоинства, уважения, доверия и справедливости».

Можно предположить, что, не случись в России Октябрьская революция, ввергнувшая страну в бесправную большевистскую диктатуру, именно такой тип правосознания, основанный на христианском пони­мании свободы (т.е. свободы не внешней, а внутренней) и ответствен­ности, мог бы постепенно укорениться в нашей стране. Хотелось бы надеяться, что это все же произойдет в не столь далеком будущем.

<< | >>
Источник: Кортунов С. В.. Становление национальной идентичности: Какая Россия нужна миру. 2009

Еще по теме Феномен свободы:

  1. 8.1.1. Достижение победы вследствие получения необходимой свободы движений или свободы действий— даже ценой материальных потерь
  2. 8.1.3. Забота о свободе движений собственных действий и сковывание свободы движений противника
  3. Феномен кризиса
  4. ФЕНОМЕН МЕЖДУНАРОДНОГО ТЕРРОРИЗМА
  5. Феномен толпы
  6. Феномен экспансии демократии
  7. Тема «Феномен партии власти в российской политической системе»
  8. Становление феномена международной безопасности.
  9. Государство как исторический феномен
  10. 5. Тоталитаризм как политический феномен ХХ века
  11. Тоталитаризм как политический феномен ХХ века
  12. 2. Тоталитаризм как исторический и политический феномен